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Capítulo V

El verdadero Yo en la óptica cristiana

1. La óptica cristiana

Antes de hablar del verdadero yo, precisemos el término desde la óptica cristiana.

El cristiano debe mirarse a sí mismo, con la mirada de Otro, para descubrir su verdadero yo. Esta mirada es la de Cristo, que vive en él.

Hoy el drama de la Iglesia es que demasiados cristianos no saben ya en qué consiste ‘‘ser’’ cristiano. ‘‘Reconoce, cristiano, tu dignidad’’, decía el Papa San León Magno a su pueblo. La invitación es siempre apremiante. Recristianizar a los cristianos es lo que urge en el momento presente.

El concilio Vaticano II fue un concilio pastoral, preocupado por adaptar la Iglesia a las necesidades pastorales de nuestro tiempo. Pero presuponía, como dato de partida, una Iglesia compuesta por cristianos auténticos, o al menos esforzándose por serlo. Ahora bien, desde la distancia, los hechos nos obligan a poner en cuestión este presupuesto inicial. Al hablar de un cristiano, ¿de qué y de quién hablamos?

La pregunta es penosa: los cristianos, en su conjunto, ¿son verdaderamente creyentes hoy, con una fe personal, comprometida y válida?

El cristianismo por herencia, que ayer se apoyaba en el nacimiento y en la educación recibida, debe convertirse actualmente cada vez más en un cristianismo de elección, fundado sobre una decisión personal, tomada con conocimiento de causa, en la edad adulta.

No se reprocha generalmente a los cristianos el ser cristianos, sino el serlo demasiado poco. Una Iglesia simplemente practicante no basta; debe ser testigo. Necesitamos anunciar a Jesucristo en el mundo contemporáneo, testimoniar nuestra fe en Él. ‘‘Al que me confiese ante los hombres, ha dicho el Señor, yo le confesaré ante mi Padre. ’’

Tenemos necesidad de cristianos que crean en Jesús, Hijo único del Padre, que proclamen su fe en la Resurrección y en la acción operante del Espíritu Santo y que encarnen esta fe en sus vidas, en todas sus dimensiones.

Necesitamos cristianos que sepan descubrir en la fe su verdadera identidad humana a la luz de Jesucristo. Pascal ha dicho con una insólita profundidad: ‘‘No solamente no conocemos a Dios más que a través de Jesucristo, sino que no nos conocemos a nosotros mismos más que a través de Jesucristo. No conocemos ni la vida ni la muerte más que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es nuestra vida ni nuestra muerte, ni Dios, ni nosotros mismos .’’ (1)

Eso es lo que nosotros llamamos la óptica cristiana.

2. El hombre a imagen de Dios

Toda pedagogía concerniente al crecimiento del hombre está condicionada, para el cristiano, por la imagen que lleva en él del hombre según el pensamiento de Dios.

Le importa saber prioritariamente, qué es el hombre, tal como salió de las manos del creador, tal como existe en la realidad histórica concreta, tras la ruptura de la primitiva Alianza, tal cual es llamado a vivir según su vocación específica sobrenatural. Antes de zambullirse en sí mismo, debe levantar la mirada a Dios y preguntarle.

Recuerdo un comentario hecho por Chesterton acerca de un libro titulado Lo que pienso de Dios. He olvidado el nombre del autor, llamémosle Sr. Jackson. Con su inimitable humor, Chesterton escribía más o menos esto: ‘‘el Sr. Jackson acaba de escribir un libro titulado Lo que pienso de Dios. No dudo que será interesante conocer lo que el Sr. Jackson piensa de Dios, pero sería más emocionante todavía saber lo que Dios piensa del Sr. Jackson.’’

Tal es para el cristiano la opción y el paso inicial. Tal opción se opone de lleno a las líneas que escribía recientemente un pedagogo belga llamado Arnauld Clausse: ‘‘el hombre no está hecho según ninguna imagen, le pertenece crearse sin cesar… Así pues, conviene considerar la inteligencia, no ya como una facultad de comprensión o de contemplación, sino como un instrumento de acción… a quien le corresponde crear nuevas verdades .’’ (2)

En contra de este relativismo total, cerrado a toda dimensión de trascendencia, salido directamente de la negación de Dios, quisiera citar aquí algunas líneas de un excelente artículo del Padre S. Decloux SJ, asistente general de los jesuitas, sobre las repercusiones en la vida religiosa de las teorías de los que Paul Ricoeur llamaba ‘‘los maestros de la sospecha’’ (Marx, Freud, Nietzsche) y que tienen como inspirador común a Feuerbach.

‘‘El verdadero debate, escribía, es comprender cuál es el verdadero misterio del hombre, preguntarse si no sería preciso invertir la afirmación de Feuerbach y decir que el verdadero misterio de la antropología es la teología. Aún no se ha descubierto al hombre, no se sabe lo que se dice cuando se habla del hombre ni lo que se espera para el hombre si no se ha visto que la verdadera dimensión del corazón humano es finalmente Dios. Lo que el hombre no puede tener no significa nada sino se trata de Dios. Lo que el hombre puede amar no significa nada sino se trata de Dios. Lo que el hombre puede querer no es nada, sino es precisamente Dios.

El debate es, pues, a fin de cuentas, un debate entre antropologías. Se trata de elaborar una antropología cristiana donde el hombre descubra cuál es su verdadera dimensión, su verdadera profundidad: no sólo la profundidad absoluta de la que nos hablaba Nietzsche, sino otra cosa diferente a este absoluto cuya medida soy yo mismo, absoluto que sería mortal, totalmente objeto de discusión.

Pero si este absoluto es Dios, entonces nos vemos arrastrados al interior de nuestra esperanza en el misterio pascual de Cristo. Lo que vivimos en la historia no es otra cosa que ser llevados con Él al interior de este misterio. La realidad de lo que somos, que debe aparecer frente a Dios, que nos ha sido revelado ya en la luz de Dios y por su Palabra, es la realidad que el Hijo nos ha hecho conocer al hablarnos del Padre y dándonos su Espíritu .’’ (3)

3. El hombre herido, pecador

¿Quién soy yo? La respuesta no es sencilla pues hay en mí diversos aspectos que debo asumir simultáneamente y que la fe cristiana me ayuda a situar.

Yo soy un ser rico en dones, pero también una criatura frágil, precaria, herida por el pecado. Para ponerme y mantenerme en pie, necesito en primer lugar ponerme de rodillas ante Dios. Somos a la vez grandeza y miseria.

Nosotros no aceptamos ni el optimismo naturalista que ignora el pecado, ni el pesimismo innato y radical. Ni Jean-Jaques Rousseau para quien el hombre es naturalmente bueno y a quien la sociedad deforma y es preciso dejar para que despliegue sin trabas todo su potencial; ni Lutero y el pesimismo de los que, siguiéndole a él, ven al hombre como congénitamente viciado y únicamente justificado por la fe en la gracia salvadora de Dios. Ni Charybdis, ni Scylla: la navegación debe hacerse una vez más entre los dos escollos.

La misma palabra pecado no se entiende más que a la luz de la fe. ‘‘En la acepción precisa de la palabra, ha escrito el cardenal de Lubac, el pecado es una noción bíblica y cristiana; supone no sólo la autoridad de algunas leyes trascendentes, sino una relación personal del hombre con un Dios personal … El pecado no es el simple rechazo de una ley, incluso divina, sino el rechazo de la llamada de Dios a compartir su vida .’’ (4)

Únicamente la fe abre nuestros espíritus y nuestros corazones a la verdadera dimensión del pecado; suprimir la conciencia de él, so pretexto de optimismo hacia el hombre naturalmente bueno, es tocar una dimensión de la religión cristiana que vive de la alianza entre Dios y el hombre. Sería desconocer también todo el misterio de la Cruz: viendo a Jesús morir en el Calvario se descubre lo que es el pecado a los ojos de Dios, es decir su carácter deicida. La verdadera responsabilidad de esta muerte que va a vencer toda muerte no hay que buscarla entre los judíos o los romanos de la época, sino en el pecado de la humanidad pecadora. No se comprende el pecado más que bajo esta luz.

Habría que citar aquí muchas páginas de Mons. Bussini, obispo auxiliar de Grenoble, especialista en exégesis, cuyo libro lleva como título El hombre pecador ante Dios. (5)

Subrayo algunos pasajes:

‘‘No adquirimos el sentido del pecado más que cuando recibimos la revelación de la fidelidad de Dios para con nosotros’’ (p. 36)

‘‘No hay pecado, hablando con propiedad, más que cuando un hombre se cierra libremente al Amor preveniente de su Creador. ’’ (p.49)

‘‘Cada pecador es miembro de una humanidad pecadora. Por su pecado personal, colabora en esta obra colectiva que es el pecado del mundo. Es además solidario de la humanidad pecadora antes de todo compromiso personal por su parte. Por esto, se encuentra originariamente en un estado de alejamiento de Dios y de servidumbre interior del cual no podría salir si Jesús por su Cruz y su Resurrección no nos hubiera dado libre acceso a su Padre.’’ (p. 85)

‘‘Por el hecho de esta solidaridad entre todos los hombres, la humanidad no se reduce a una suma de individuos yuxtapuestos. Constituye un ‘‘nosotros’’ que tiene su originalidad y su consistencia propias. La libertad y la responsabilidad personales no desaparecen sin embargo; muy al contrario. Por los lazos que unen originariamente a todos los hombres, estoy emplazado para ratificar o desaprobar lo que pasa entre ellos.’’ (p. 99)

Lo esencial del pecado original es la imposibilidad innata en que se encuentra el hombre sin Cristo para orientar su existencia con una opción fundamental conforme a la voluntad de Dios. Esta incapacidad es como el germen de los pecados personales. ’’ (p. 114)

‘‘Se trata, pues, de una herida de nuestra libertad que la debilita sin suprimirla. Jesús por su muerte ha contrarrestado la desobediencia originaria e invertido la desastrosa situación en la que se encontraba la humanidad. ’’

Reconocemos que sin Cristo estaríamos en un estado de alienación y de esclavitud del que no podríamos emanciparnos por nosotros mismos. Creemos que el Evangelio es ‘‘poder de Dios para la salvación de todo el que cree’’ (Rm 1, 16).

Todo esto forma parte integrante de nuestra fe cristiana y es incompatible con el naturalismo pelagiano que se respira actualmente y que es una negación del cristianismo y del misterio de la Cruz redentora.

Hoy ya no nos atrevemos a decir que hay un mundo por el que Jesús no ha orado, un mundo que está en contradicción con el Evangelio. Ya no nos atrevemos a hablar de pecado: se lo reduce a un ‘‘error’’ o un ‘‘fracaso’’. Tolstoi, en una de sus novelas, traducía la expresión ‘‘remisión de los pecados’’ por ‘‘liberación de los errores’’. He oído un rosario en el mismo sentido en una gran asamblea donde ‘‘ruega por nosotros pecadores’’ se había convertido en ‘‘ruega por nosotros tus hijos’’. Este malestar frente al pecado, frente al confiteor suprime de hecho en las conciencias la idea misma de redención y de salvación.

El optimismo cristiano no tiene su origen en la convicción de que el hombre es bueno si la sociedad no le deforma, sino en la fe en Dios que regenera al hombre, opera en él una conversión que cambia su corazón y lo abre a toda la amplitud del Amor de Dios que obra en la persona que lo recibe.

No se comprende la Liturgia Eucarística o los ritos sacramentales si se suprime el aspecto de ‘‘redención’’, el aspecto de ‘‘curación’’ que le son inherentes. Una religión ‘‘inocente’’, ‘‘eufórica’’, no es una religión realista ni cristiana. Ésta es una religión pascual porque ha atravesado el Viernes Santo en su Maestro.

Sólo los santos comprenden cuál puede ser la realidad del pecado a la luz de la Cruz. Saben lo que es el pecado porque entreven mejor que nosotros lo que es la santidad de Dios que Jesús mismo nos ha dado como modelo de referencia.

En ¿Un nuevo Pentecostés?, yo escribía estas líneas por desgracia siempre actuales:

‘‘Vivimos en un mundo donde el término ‘‘Jesús Salvador’’ ha llegado a ser problemático. Para saberse salvado, hay que notarse salvado de algo. ¿De qué? La fe nos dice que Jesús ha venido a salvar a su pueblo de la Ley: todo San Pablo proclama la liberación del legalismo asfixiante que aprisionaba al hombre en una red de prescripciones formales y rituales reivindicando, frente a estas servidumbres, la libertad verdadera de los hijos de Dios.

La fe enseña también que Jesús ha venido a salvarme de mí mismo, del pecado, de la muerte, de los poderes del mal. Todo esto se encuentra desprovisto de sentido para quien proclama la autosuficiencia del hombre, la inexistencia del pecado, la nada después de la muerte y que coloca las potencias del mal entre los mitos. Jesús, cuyo nombre quiere decir Salvador, no puede ser reconocido como tal si no sabemos de qué nos ha salvado.

‘‘Renuncio a ser salvado gritaba la otra noche en la televisión un orador que se decía cristiano, yo quiero ser liberado’’. Esto es olvidar que salvación y liberación se sostienen estrechamente: salvando al hombre del pecado, raíz de todos los males personales y colectivos, Jesús pone la base de todas las liberaciones necesarias; la liberación del oprimido, la lucha contra la violencia y la injusticia forman parte de los bienes de la salvación. Todo el Antiguo Testamento lo proclamaba ya." (6)

Toda pedagogía cristiana, cuyo fin es el crecimiento del ser humano, que desconozca u olvide este triple aspecto del hombre, no podría ser más que una pedagogía truncada y peligrosamente eufórica, sin raíces en lo real.

4. El hombre salvado, liberado

Se ha hablado mucho en ambientes cristianos del deber de la Encarnación, como consecuencia del misterio mismo de la Encarnación del Hijo de Dios, pero se ha subrayado poco que la misma Encarnación fue una Encarnación redentora, Jesucristo vino a la vez para ser plenamente uno de nosotros, hombre entre los hombres; pero vino también para salvar al ser humano de sí mismo.

El Papa Juan Pablo II, desde su primer contacto con la muchedumbre en la plaza de San Pedro, tras su elección, lanzó un llamamiento inolvidable: ‘‘No tengáis miedo de Jesucristo: Él es el Redentor del hombre. ’’

El eclipse del sentido del pecado ha arrastrado a los cristianos a olvidar el aspecto redentor de la misión de Cristo.

Tenemos que redescubrir lo que significa ‘‘ser agraciado’’. El término gracia, en efecto, tiene un doble significado: la gracia que eleva la naturaleza y la gracia en el sentido de ‘‘conceder gracia’’, lo que hace aparecer una nueva dimensión, la del pecado perdonado.

No se trata solamente de una gracia que eleva y transforma la naturaleza, sino más bien de una conversión del corazón, de nuestro ser profundo que Dios restaura.

Para ser ‘‘transfigurada’’, la naturaleza pecadora debe ser ‘‘rehabilitada’’.

Si la unión de la naturaleza y de lo sobrenatural se produjo en el misterio de la Encarnación, la unión de la naturaleza y de la gracia no puede ser consumada más que en el misterio de la Redención.

5. El hombre amado por Dios.

El cristiano, por definición, es alguien que cree en el amor de Dios. ‘‘Nosotros hemos creído en el Amor’’ (Jn 4, 16). El cristiano cree que es amado por Dios de una manera personal, única, indefectible.

Toda la Escritura proclama la perseverancia, la fidelidad de Dios en el Amor. Esta fidelidad la vive Dios en el pasado y en el presente, no sólo como un compromiso intenso con el hoy de los hombres, sino también como continuidad apasionada en el Amor liberador.

Demasiados cristianos no se atreven a creer en este amor de Dios por ellos, en este amor primero, perseverante, que no abandona jamás y que envuelve toda la existencia humana. La razón de esta incredulidad es, frecuentemente, que no han encontrado en la familia o en su camino creyentes que fuesen para ellos reflejo de la fidelidad divina.

Un capellán de jóvenes decía recientemente cuánto le había impactado el hecho de que tantos jóvenes tengan hoy dificultades para creer que Dios les ama personalmente. Experimentan angustia, inquietud por el futuro, inseguridad.

Saberse amado por Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, con un triple y único amor, eso conmueve, orienta una vida, abre horizontes nuevos.

La fe nos revela, además, que no sólo somos amados por Dios, tal como somos, sino que Dios quiere ser, en nosotros, esta ‘‘fuerza de amar’’ que nos hace vivir el amor del prójimo, que estamos invitados a amar con el amor de Dios, con el corazón mismo de Dios.

‘‘Cuando améis, dice el poeta, no debéis decir: Dios está en mi corazón, sino más bien: estoy en el corazón de Dios’’ (Khalil Gibran, El Profeta).

Es ahí donde se sitúa mi certeza vital: está en Él, no en mí. Esa certeza me pone al abrigo de mis vaivenes.

Capítulo VI

Problemas doctrinales subyacentes
en relación con Dios

Al recorrer determinados discursos de tipo humanista para uso de los cristianos, encuentro un cierto número de problemas subyacentes que se refieren a Dios, a la Trinidad, a la Iglesia y que no están desprovistos de ambigüedad. Quisiera analizar algunos puntos particularmente importantes desde el punto de vista doctrinal.

Previamente hay que reconocer que existe un sitio para una relación humana natural que intenta ir al encuentro de Dios desde el hombre. Este fue el error fundamental de Freud: no haber visto en Dios más que una ilusión, una imagen interiorizada del padre humano – compasivo o vengador, según las experiencias de cada uno, que desemboca en una ‘‘neurosis colectiva’’: la religión. En los años 1950, Víctor Frankl hizo justicia en contra del maestro, mostrando que existe universalmente un inconsciente espiritual, una voluntad de sentido que apuntan hacia Dios y que todo hombre es por naturaleza un ser religioso (homo religiosus). Se puede, a partir del ser humano, trazar una ruta hacia Dios en el plano de la teodicea –que es búsqueda de Dios por la sola razón, pero que no es aún teología– que es búsqueda a la luz de la fe. El Dios que se busca a tientas por la sola razón no puede velar el rostro verdadero que, más allá de nuestras aproximaciones, queda por descubrir.

El paso de la teodicea a la teología de la Revelación –cuando nos dirigimos a los cristianos– exige un vocabulario riguroso y precisión. La conexión de un cohete que parte de abajo –la razón– con otro que viene de arriba –la fe– no es cosa fácil: no se puede errar en la cita.

1. Dios, ¿qué Absoluto?

En primer lugar, ¿qué significa exactamente, en el contexto humanista, la relación del hombre con el Absoluto?, ¿de qué ‘‘Absoluto interior’’ se trata?

La experiencia natural de Dios ‘‘descubierto en lo más profundo de uno mismo’’ puede dar lugar a no pocas ambigüedades:

- No basta a cada uno ver claro dentro de sí para decir que ha encontrado allí a Dios.

- ‘‘Estar bien consigo mismo’’, no es aún descubrir a Dios. ¡No faltan santos que estaban a disgusto consigo mismos!.

- Ser dócil a las fuerzas vitales que surgen en mí, no significa forzosamente acceder a Dios. San Pablo, y con él las Sagradas Escrituras, parece primar otra vía ‘‘natural’’ para el descubrimiento de Dios en la contemplación de sus maravillas, en la creación de un múltiple esplendor.

- De todas formas, Dios está más allá de mi Yo profundo, más allá del nombre que le atribuimos, más allá del lugar que nosotros le asignamos.

Cuando decimos descubrir en el trasfondo del ser la realidad del Absoluto interior que nos arrastra hacia un más allá de nosotros mismos, hacia un ‘‘más’’, hacia una plenitud de ser y de vida, hacia un más allá de nosotros mismos homogéneo a nosotros, haciéndonos presentir el infinito de nuestro ser, ¿cómo hay que entender esta realidad que se dice a la vez inmanente y trascendente? ¿Se trata aún del Dios ‘‘distinto’’ de su criatura, plenamente inmanente sin duda, pero gracias a una auténtica trascendencia?

La visión cristiana de Dios no se encierra, rechaza su homogeneidad con el ser humano y sus límites. Los escritos inspirados proclaman una trascendencia muy distinta del Dios de la revelación.

No es viviendo mi ser como, en el mismo empeño, puedo entrar en un conocimiento intuitivo de Dios. Liberar mi ser no es liberar a ‘‘Dios’’ en mí. Todas estas fórmulas, cuanto menos ambiguas, necesitan ser aclaradas.

El Dios esperado, como la realización del deseo del hombre en lo que concierne a su plenitud personal, no se identifica con el Dios de la fe y de la Revelación que hace irrupción en nuestra historia, nos interpela y nos desconcierta.

Cuando se prima el aspecto de inmanencia de Dios, no hay que perder de vista nunca su trascendencia: los dos aspectos son complementarios y simultáneos.

Para el creyente se trata, según dicen, de ‘‘vivir a Dios’’: la expresión restringe singularmente la dimensión de alteridad y subestima gravemente la diferencia o la alteridad de Dios. Como consecuencia, la función de Dios quedaría reducida a ‘‘colmar’’ las necesidades profundas de la criatura.

Es verdad que hacer sitio a la alteridad obliga a la humanidad a la penosa prueba de cuestionarse a sí misma, así como a descubrir su pecado, experiencia incómoda que, según parece, se desea evitar incluso al cristiano.

Hay que señalar, finalmente, que el concepto de Absoluto es singularmente amplio y vago si designa todo lo que, desde el interior, mueve al individuo hacia un ‘‘más’’ (¡y no hacía un Otro!). Nos parece azaroso poner a Dios, incluso provisionalmente, en la misma categoría de Absoluto que el Amor, la Justicia, la Libertad, etc. Se crea el equívoco, y este método no tiene nada que ver con una verdadera apologética del límite. Supone sacrificar la originalidad del Dios de Jesucristo, irreductible a los demás ‘‘absolutos’’. No se puede debilitar el rostro de Dios.

El Dios de nuestra fe no es un Padre sin exigencias que sólo sería llamada y atracción. En Él, Verdad y Amor no son sino uno, indisolublemente.

Proceden las mismas restricciones en el plano puramente filosófico, esta ‘‘mística del yo y del ser’’ no está esclarecida ni sostenida por una metafísica precisa de la causalidad y de la participación del creado en el Increado. Si es referido a Dios (Padre) como el origen fundador del ser creado, éste no aparece realmente acabado por Dios causa final y eficiente, Creador del ser en su radicalidad.

Semejante seudo-mística natural del ser es, en un último análisis, una mística pervertida. Si dejamos desplegarse la misión del ser, ésta le lleva a replegarse sobre su condición natural. El desarrollo del ser profundo (percibido en la afectividad del yo), se convierte en la medida teórica y práctica de la vocación humana. Lo sobrenatural es reinterpretado y remitido a la afectividad del yo.

La ‘‘misión de ser’’ donde se consuma el yo creado no desemboca en la espera ‘‘de lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó y que Dios ha preparado para los que lo aman’’ (1 Co 2,9).

2. Cristo, Salvador del hombre

Deberíamos volver a leer aquí los magníficos llamamientos dirigidos por Juan Pablo II a los hombres para que no tengan miedo de Jesucristo, a que lo acepten como el verdadero Salvador, como la salvación del hombre que Él solo conoce en su ser profundo.

Hablar de la salvación del hombre por el hombre es un lenguaje equívoco y abusivo donde la dimensión ‘‘gracia’’ está ausente.

No se reconoce el lenguaje cristiano cuando se afirma que la misión de las pedagogías o de la psicología es mostrar el camino de la salvación a los hombres y a la sociedad y que se va a ayudarles a dejarse salvar, gracias a la colaboración de otros hombres, previamente salvados y convertidos en salvadores de sus hermanos. Se incurre, por lo menos, en una extralimitación del lenguaje.

En una lectura cristiana, la salvación es ante todo la santificación operada por el don de la gracia divina. Es ese don el que nos salva. Ciertamente, la gracia llama a una especie de ‘‘traducción’’ de los valores espirituales en todos los campos de la existencia, y entre otros en el campo de la psicología. Esta traducción puede, con matices y precisiones delicadas, ser llamada ‘‘salvación’’, pero en un sentido segundo y analógico. Igual que sucede con la liberación socio-política.

Una mística naturalista pervertida que desconoce el sentido profundo del término ‘‘salvación’’ desconoce asimismo la mediación de Cristo Salvador.

No es suficiente hablar de Cristo como un ejemplo: nuestra fe reconoce en Él a Aquel por quien, con quien y en quien recibimos el Espíritu santo y tenemos acceso al Padre. No se silencia impunemente su mediación sacrificial y sacerdotal. Es todo el misterio pascual lo que está en juego.

La Cruz y la obediencia hasta la muerte de Cruz son como el paso ‘‘obligado’’ de este mundo a Dios. Y a partir de este silencio, todo el misterio sacramental de la Iglesia –que es mediación continuada de Jesucristo– se difumina y se expone a desaparecer si no para la presente generación, para los jóvenes de mañana que no vivirán ya sobre el patrimonio del pasado.

Ciertamente, se puede encontrar, por un recurso al ser, la presencia del Creador. Pero para los cristianos, el camino del encuentro no es ‘‘esta interioridad’’ como tal, no es éste camino del ser sino la comunión de vida en la gracia divina.

Jesucristo es el Camino. No lo es solamente el ser creado. No se puede aceptar esta especie de ‘‘reducción’’ de la vida en Dios a la vida del ser humano como tal.

Reconducir, como a lo esencial, la misión de Jesús, y consecuentemente la de la Iglesia, a ofrecer a la humanidad el servicio de proveerla de un suplemento en la ‘‘formación del ser’’, de ayudar a las personas a conocerse, a ser lo que son, a actuar como sienten que deben hacerlo: es, en las antípodas del cristianismo, invitarnos a seguir un nuevo camino de salvación.

Afirmar que la verdadera religión es aquella cuyo mensaje revela de la mejor manera el hombre a él mismo y le permite realizarse mejor, con fidelidad a lo mejor de sí mismo, es ver sólo al ser humano en tanto que humano e ignorar su dimensión cristiana.

¿En qué quedan entonces los legados positivos que hemos acogido en la fe de Cristo?

¿En qué queda la realidad de la gracia, del pecado original, de la redención, de Jesucristo, de la Iglesia, de los sacramentos, de la vida eterna y definitiva?

Se podría seguir detallando largamente. Toda la obra de la salvación, cuando es evocada en el contexto de un naturalismo afectivo, ¿es algo más que una ‘‘lectura cristiana’’ del análisis de Rogers?

Ahora bien, para un cristiano, la comunión de vida con Dios, por la gracia, nos transforma, nos transfigura para hacernos deiformes. Nos marca en toda nuestra personalidad. El hombre ‘‘plenamente tal’’, es el elegido para el cielo.

3. La controversia pelagiana

Pelagio, monje laico irlandés (nacido hacia el 360, muerto en el 430), dejo huellas profundas. La controversia pelagiana fue la primera gran controversia que conoció el occidente cristiano. Dominó en cierto modo toda la teología occidental. Se ha podido decir que las discusiones en torno al protestantismo y al jansenismo no son, en buena parte, más que una reedición de las que tuvieron lugar en el norte de África, a comienzos del siglo V. Es en esta y por esta controversia como Occidente ha puesto en cuestión el significado mismo del cristianismo y del sentido de la Redención.

En efecto en el naturalismo de Pelagio, Cristo no tiene prácticamente su sitio como Salvador. Según Pelagio, el hombre es bueno por naturaleza: sólo tiene que acabar la obra divina de la creación. Tenemos que ser conscientes, dice, de nuestra capacidad para observar los mandamientos divinos. Para Pelagio, la naturaleza es lo primordial, Cristo no tiene más que un papel accesorio en relación con la naturaleza. El hombre se salva viviendo según la naturaleza. El cristianismo no sería en consecuencia más que una religión natural, más perfecta y mejor que otras, entre las religiones del mundo. Pelagio dice explícitamente que Cristo ha venido para hacer mejor al hombre. (7)

Todo esto cuestiona la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original, el bautismo de los niños, el sentido mismo de la Redención del hombre.

A la pregunta: ¿es posible al hombre vivir sin pecado y observar todos los mandamientos divinos? Pelagio respondía: “No solamente este ideal es realizable … sino que es obligatorio’’.

En sentido inverso, la teología antipelagiana de San Agustín proclama por una parte la posibilidad absoluta, ‘‘metafísica’’ de observar los mandamientos divinos y, por otra, la imposibilidad ‘‘histórica’’ de hacerlo. Problema delicado es mantener el justo medio entre los extremos: unos cederán al optimismo pelagiano borrando todo lo que dice San Pablo sobre la universalidad del pecado en el mundo (Rm 1, 3), otros caerán en el pesimismo radical y declararán a la naturaleza humana totalmente corrompida e irresistiblemente inclinada al pecado. La Iglesia, a través de los tiempos, nos ayuda a mantener, en su justa proporción, el papel de la naturaleza y de la gracia, pero debe según proceda acentuar su complementariedad en función de los unilateralismos.

En el momento actual, el viento sopla hasta tal punto en el sentido del pelagianismo, que existe la obligación de subrayar el papel de la gracia redentora.

 

Capítulo VII

Problemas doctrinales subyacentes
en relación con el hombre

1. ¿De qué naturaleza humana se trata?

La escuela naturalista responde que la naturaleza fundamental del ser humano, cuando funciona libremente, es constructiva, válida y digna de confianza. Podemos fiarnos, aseguran, de sus reacciones: serán positivas, dinámicas, por el solo hecho de que el hombre llega a ser profundamente él mismo.

Rogers, que es el maestro de esta corriente de pensamiento –incluso si hay algunas variantes entre sus discípulos– sostiene que el ser humano tiene la capacidad latente, si no manifiesta, de comprenderse a sí mismo y de resolver sus problemas con suficiencia, con la suficiencia y eficacia necesarias para un funcionamiento adecuado.

Se constata entre sus partidarios una voluntad deliberada y constante de ocultar la dimensión de egoísmo y agresividad presente tanto en los individuos como en los grupos que los reúnen.

Sin embargo el recordatorio permanente de las ‘‘riquezas’’ de cada uno, la invitación a maravillarse ante uno mismo y ante los demás están en contradicción tanto con la experiencia cotidiana como con la antropología contemporánea más asentada.

Estamos lejos del Evangelio de Cristo que no enseña esta clase de confianza absoluta, ni de optimismo integral. La Escritura proclama que los Poderes del mal actúan en la humanidad, que todo hombre es pecador y tiene necesidad de redención. El hombre aparece en ella con su grandeza, pero también con su debilidad, su herida original, herida que se nota en toda su persona y afecta, de alguna manera, a todas sus acciones. Los protestantes hablan de ‘‘corrupción’’; los católicos dicen ‘‘herida’’; ningún cristiano encomiará el optimismo integral que está en la base del nuevo evangelio, desconocido en la tradición eclesial.

Rogers, por otra parte, era muy consciente del carácter revolucionario y anticristiano de sus ‘‘descubrimientos’’. Escribió estas líneas inequívocas:

‘‘Uno de los conceptos más revolucionarios que haya salido de nuestra experiencia clínica es el reconocimiento creciente de que el centro, la base más profunda de la naturaleza humana, las capas más internas de su personalidad, el fondo de su naturaleza ‘animal’, todo ello naturalmente positivo, está fundamentalmente socializado, dirigido hacia el porvenir, racional y realista.

Este punto de vista es tan extraño a nuestra civilización actual que no espero que sea aceptado, y es de hecho tan revolucionario en sus implicaciones que no debería ser aceptado sin una profunda investigación. Pero, incluso si pasa la prueba, será difícil de admitir.’’ (8)

2. ¿Qué significa ser plenamente uno mismo?

La plenitud a la que todo ser humano aspira consiste, se dice, en ser uno mismo plenamente: tierno, servicial, cooperativo, pero también, eventualmente, perezoso, sensual, hostil. Del libre juego de estas tendencias resultará la armonía total del ser: el proceso sólo puede ser positivo, constructivo, realista, digno de confianza. Vivir, se nos dice, es progresar. El crecimiento del individuo se hace de una manera naturalmente armoniosa. La vida, fuerza positiva, está dotada de un poder de contagio más poderoso que el mal. Sería, pues, nocivo querer encuadrarla o fundirla en reglas rígidas.

En la base de esta ‘‘lectura’’ del ser humano, hay un cierto vitalismo, marcado sin duda por el evolucionismo del siglo XIX para el cual todo está animado por una ‘‘vida’’, movimiento ascendente, inexorablemente productor de plenitud y de triunfo armonioso.

Esta perspectiva confía como única misión a la libertad –y a la ‘‘formación’’ que comporta– el ‘‘dejar ser’’ a las fuerzas vitales en expansión continua. Provoca una visión predominantemente pasiva y quietista de la construcción del hombre, de la sociedad y de la Iglesia. El peligro es grande, en este contexto, de que ciertas personalidades autoritarias aprovechen tal docilidad.

Lo ‘‘nuevo’’ se supone benéfico. Ni la estabilización ni, todavía menos, ciertas regresiones parecen tener existencia en el universo humanista, sino sólo como accidentes insignificantes. El mal y su problema son, si no completamente ignorados, al menos fuertemente relativizados. La muerte, el sufrimiento y la culpa están casi ausentes en semejante planteamiento.

No se comprende cómo semejante teoría puede ayudar a los grupos y a los individuos a construirse de modo duradero y a afrontar eficazmente la existencia cotidiana.

Esta filosofía, en todo caso, no es la que los cristianos encontrarán al leer los Escritos inspirados. En ellos la existencia cristiana no se presenta como una realidad cuya armonía total reserva un sitio apropiado a la disponibilidad y a la cooperación, así como, eventualmente, a la pereza, a la sensualidad y a la hostilidad.

Nos podemos incluso preguntar si la norma de autorregulación y plenitud del Yo es la única soberana en psicología.

En un compendio de Psicología religiosa genética, el profesor A. Vergote, escribe a propósito del adulto:

‘‘Dos elementos concurren a caracterizar esencialmente al adulto: la libertad creadora y el reconocimiento de lo real y de los demás. Es decir que el adulto es precisamente el hombre que llega a liberarse en cierta medida de sus determinismos psicológicos, a superar su universo interior, hecho de impulsos y de requerimientos afectivos. El adulto, puede decirse, ha franqueado la barrera del psicologismo… La religión adulta consuma la ruptura entre Dios y los movimientos psíquicos del hombre. Ha superado la religiosidad psicológica.’’ (9)

3. ¿Qué autonomía?

Tomando distancias con relación a todos los condicionamientos que han tenido o siguen teniendo un papel en su vida, se pretende que cada persona llegue a conducirla de manera autónoma bajo su propia responsabilidad. Es preciso que, progresivamente, vaya adquiriendo confianza en sus intuiciones y, por tanto, ‘‘en sí misma’’. Estas personas descubrirán, según afirman, que ‘‘hacer lo que ellas sienten como bueno’’ aparece finalmente como una guía de conducta válida y digna de confianza para alcanzar un comportamiento verdaderamente satisfactorio. Y ello en oposición a los que se apoyan sobre principios directores, sobre un código establecido por un grupo o una institución, o sobre el criterio de los demás.

Estas afirmaciones, muy normativas a su manera, ¿respetan las reglas de un simple análisis psicológico.

Para el cristiano, Cristo ha instituido un modo de vida que tiene sus principios de dirección y de conducta resumidos en la moral evangélica. La comunidad de fieles cuenta también con ministerios de dirección, al servicio de las diversas formas de ideal cristiano fundado en el Evangelio. La autonomía –que es de hecho requerida en un adulto– debe permanecer ‘‘abierta’’ a lo que viene de Cristo a través de la Iglesia, mientras que aquí se encierra sobre sus propias ‘‘intuiciones’’ y, en consecuencia, sobre ‘‘ella misma’’.

4. ¿Qué plenitud de vida?

El proceso hacia la vida plena implica, se dice, el ensanchamiento y el desarrollo de todas las posibilidades del ser. Implica el valor de existir y de arrojarnos de lleno a la corriente de la vida. Esta vida plena no es una vida estática, fijada, rígida. No inquieta el hecho de que se cambie de un día para otro, de que cambien también los sentimientos y de que no tengamos siempre una conducta consecuente. Se trata por tanto de una verdadera aventura hacia lo desconocido.

La fe cristiana tiene otro registro. Cuando los Escritos inspirados hablan de una plenitud de vida, se trata de la vida en comunión con el Padre, el Verbo y el Espíritu. Esta plenitud de vida es un don de vida que madura en toda persona transformada en “deiforme” por la gracia. Es una aventura en Dios, siguiendo su designio eterno, que consiste en llevarnos a esa plenitud definitiva, gloriosa y eterna de la vida de los elegidos. Aquí se encuentra el verdadero misterio de los cristianos.

Capítulo VIII

El crecimiento del hombre cristiano

I. El problema

La vocación del hombre es a la vez, para nosotros, vocación cristiana del hombre y vocación humana del cristiano. A partir de esta visión central es como debemos analizar el crecimiento del hombre cristiano y respetar los imperativos que ello comporta.

1. La exigencia de perderse

Un obispo escocés amigo, en el curso de un retiro para jóvenes, hacía esta síntesis de nuestros deberes hacia nuestro Yo con estas palabras: ‘‘conócete a ti mismo, ámate a ti mismo, olvídate de ti mismo”. Este es en efecto el triple imperativo que se ajusta simultáneamente a todos los aspectos que deben respetarse.

Necesitamos conocernos a nosotros mismos: este era ya el consejo de Sócrates a sus discípulos; el conocimiento de sí, bien entendido, es una forma legítima del amor por uno mismo. El Señor dio a sus discípulos el mandamiento de amar al prójimo como “a sí mismo”. Ello quiere decir que existe un amor hacia nosotros mismos legítimo y necesario que debemos respetar y desarrollar.

Pero este amor a nosotros mismos no supone el repliegue sobre sí: al contrario, requiere hacer valer los dones recibidos y fructificar los talentos. Hay una falsa humildad que constituye una mentira, y una afirmación de sí que puede ser verdad, valor y servicio.

El deber de amarse implica el de cultivarse, el de desplegar las propias riquezas interiores. Es conocida la frase de Louis Lavelle: ‘‘el mayor don que se puede hacer a los demás no es comunicarles nuestra riqueza, sino revelarles la suya’’. Paradójicamente es dándose como uno se encuentra y se abre a las posibilidades crecientes del don de sí.

Pero el Señor ha pronunciado también otras palabras, aparentemente contradictorias, poniendo en el corazón del amor de sí la exigencia misma de perderse.

‘‘El que quiera guardar su vida, la perderá; el que pierda su vida por mi causa, la guardará’’ (Mt 10, 39).

San Pablo se hará eco de ellas invitando a los cristianos de Roma a ‘‘sepultarse’’. Escribirá: ‘‘Por el bautismo en la muerte de Cristo, hemos sido sepultados con Él para que llevemos una vida nueva…’’ (Rm 6, 3-5).

Estas expresiones son fuertes: el cristianismo se vive a partir de este radicalismo que nos ‘‘descentra’’ de nosotros mismos, descarta un Yo que se repliega sobre sí mismo, deja un vacío para que, en este hueco, Otro distinto pueda entrar e injertar Su Vida en nosotros. Esta renuncia a uno mismo no contradice en nada al amor de sí, al despliegue de sus potencialidades; le da otra finalidad, infinitamente más alta y más amplia. Es una abertura al infinito a partir de una muerte para sí mismo. Hay que tener simultáneamente ante los ojos y el corazón esta doble exigencia: la desaparición del Yo, el estallido del yo-mónada del que hablaba Leibniz, y la acogida al Otro, es decir, al Espíritu de Jesús que quiere ‘‘espiritualizarnos’’ en profundidad.

En última instancia encontramos, tras este rodeo, el grito triunfal de San Pablo: ‘‘No soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí’’. Tal es la paradoja cristiana que hay que vivir: el olvido de sí está en el corazón de la vida y de la caridad, así como de la auténtica plenitud del verdadero yo. ‘‘Una vida es grande, se dice, cuando su pensamiento dominante ha sido para los otros’’. Resulta preciso recordarlo si se quiere trazar correctamente el camino de todo crecimiento humano y, a fortiori, cristiano.

Me viene a la memoria el recuerdo de una lectura. Se trataba de un joven estudiante americano que había colocado encima de su mesa de estudio una piedra que llevaba esta inscripción: ‘‘You are third’’ (eres el tercero). Presionado por sus compañeros para que desvelase el sentido de estas palabras, terminó por confesar que se trataba de un regalo de su madre; le había pedido que no se separara jamás de él para que no olvidase nunca que en la vida existían: primero Dios, a continuación los demás y, finalmente, el Yo, en tercer lugar.

Con este triple imperativo ante los ojos podemos avanzar nosotros también con toda seguridad en la exploración de nosotros mismos: el camino está despejado y señalizado.

2. La exigencia de apertura

Subrayar la inmanencia de Dios en el hombre y elaborar una apologética del umbral, a partir de lo que vive en el hombre, es, ya lo hemos dicho, una vía legítima de acceso a Dios. El método puede reivindicarse desde una celebre frase de San Agustín: ‘‘Nos hiciste para Ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto, hasta que descanse en Ti. ’’

Encuentro dentro de mí aspiraciones ‘‘naturales’’ a la felicidad, a vivir y a amar siempre, más allá del tiempo y del espacio. Y es normal que a partir de ahí se ponga en práctica una pedagogía para conducir el hombre a Dios, respuesta final y plena a sus aspiraciones. Esta pedagogía está en armonía con una antropología cristiana.

Sabemos que toda la obra filosófica de Blondel estaba animada por esta búsqueda de Dios en el corazón del hombre y en su actuar. Y antes que él, en el campo pastoral, el cardenal Deschamps, arzobispo de Malinas y contemporáneo del concilio Vaticano I, había elaborado una línea similar que Blondel cita como precedente. Esta manera de actuar tiene su sitio para despertar la necesidad de infinito y de absoluto a partir de las aspiraciones del hombre y para orientarlo hacia Dios. Pero una introducción no puede cerrarse en sí misma, ni siquiera provisionalmente.

Se sitúa en el umbral y prepara la fe. La fe misma viene por otra parte. Nace de una Palabra recibida y transmitida de parte de Dios. Esa Palabra nos interpela a cada uno. Es esa llamada que pide respuesta, acción de Dios que pide adhesión a esta Palabra. Es ella la que nos juzga y no mi subjetividad: mi experiencia, mis sentimientos, mis preferencias. Dios nos ha abierto su corazón en su Palabra, y nuestra vida cristiana está hecha de correspondencia a este Amor, a esta alianza ofrecida gratuitamente.

3. La exigencia de la integración naturaleza-gracia

El yo del cristiano no está compuesto de dos capas superpuestas: por una parte la naturaleza y por otra la gracia.

Históricamente no existe un orden puramente natural en que el hombre no haya sido llamado a una vida ‘‘supra-humana’’, a la comunión con un Dios-Trinidad.

La hipótesis de un orden que hubiera sido puramente natural –orden de la creación– puede imaginarse como posible, pero no se ha verificado de hecho. Desde el origen el hombre ha sido constituido en el orden sobrenatural; es desde esta perspectiva como hay que armonizar lo que depende de la naturaleza humana como tal y lo que depende de nuestra elevación sobrenatural, de nuestra vocación plenaria.

Hablando del hombre, elevado al orden sobrenatural, Karl Rahner escribió:

‘‘La promoción del hombre a lo sobrenatural es el cumplimiento absoluto –aunque gratuito– de un ser que no puede ser ‘definido’, es decir ‘delimitado’ a la manera de los seres no humanos, porque es espíritu y trascendencia hacia el ser absoluto.’’ (10)

Se trata de respetar, en el hombre real, el todo del hombre. Se trata del hombre nuevo en Jesucristo y de una vida sobrenatural inherente a su vida humana, aunque trascendiéndola. Lo sobrenatural es este elemento divino, inaccesible al esfuerzo del hombre, pero que se une al hombre, lo eleva y se funde con él para divinizarle, llegando a constituir como un atributo del ‘‘hombre nuevo’’, atributo siempre ‘‘innaturalizable’’ pero profundamente presente en él.

De esta relación de reciprocidad en la unidad, no podemos hacer abstracción en la realidad de la vida.

II. Escollos que deben evitarse

Si se quiere vivir plenamente la integración necesaria de los procesos natural y sobrenatural en el transcurso de nuestro crecimiento, hay que respetar ciertas exigencias, evitar ciertos escollos.

1º escollo: el neutralismo

Es conocido el título de un libro de J. Maritain: Distinguir para unir. Lo que vale en filosofía sigue siendo verdad en el terreno pedagógico: hay que distinguir los planos y a la vez procurar unirlos continuamente en el hombre concreto que es uno.

Desde el comienzo, para determinar el proceso a seguir, debo saber quien es ese Yo que voy a analizar. Si se trata de un bautizado, no puedo poner entre paréntesis su ser cristiano. No se puede poner en marcha, para el cristiano, un método ‘acomodaticio’, válido para creyentes y no creyentes. El neutralismo no es aceptable, lo mismo que la escuela neutra no resulta conveniente normalmente para la educación de niños cristianos.

En pedagogía tampoco se hace abstracción impunemente de la metafísica y de la teología. Ya Proudhon decía que en el fondo de todo problema político se encuentra un problema teológico.

Esto vale también para la psicología, que no puede transformarse subrepticiamente en psicologismo y mucho menos en religión. El peligro no es en modo alguno imaginario. Un profesor de psicología de la universidad de Nueva York, Paul C. Vitz, ha escrito un libro lúcido sobre este tema, titulado: Psychology as Religion, teniendo como subtítulo: The Cult of self Worship. Sólo podemos alegrarnos de que semejante crítica emane del propio medio profesional.

Para el cristiano, lo humano sin Jesucristo no es humano según Dios. No basta decir: hacemos abstracción de esa dimensión, analizamos con nuestros propios instrumentos. Para un cristiano, este análisis estaría falseado ya de partida por quedar mutilado, esto es, cortada su referencia vital con el único mediador entre Dios y los hombres. Él nos ha dicho: ‘‘Yo soy el Camino, La Verdad y la Vida.’’ Esta Palabra sigue siendo verdadera también para el que quiere encontrar el camino para conocerse (a la luz de Dios), para conocer la verdad profunda sobre sí (bajo la mirada de Dios que es el único que conoce y escruta las profundidades del hombre), para descubrir la verdadera vida que no se revela al término de mi introspección sino que emana de la fidelidad a las exigencias de vida y de muerte a mí mismo que nos enseña el Evangelio. Esta fidelidad no podría más que ser traicionada si seguimos como guía los simples sentimientos o aspiraciones del Yo, con todo lo que eso comporta de subjetivo, fluctuante y efímero.

2º escollo: el humanismo ‘‘prioritario’’

El humanismo ateo no es, evidentemente, compatible con la fe cristiana, pero es una forma más sutil de humanismo que debe ser analizado por los cristianos, para no sucumbir a él. Yo lo llamaría de buen grado Humanismo prioritario, entendiendo por tal una opción que podría enunciarse con esta fórmula; primero hay que humanizar, después evangelizar o cristianizar. El “primero” y el “después” constituyen el núcleo del problema. ¿Dónde hay que poner el acento? ¿Soy primero hombre –(‘‘hombre, sé humano, es tu primer deber’’, J. J. Rousseau)– y después cristiano? ¿O soy prioritariamente cristiano por mi bautismo y –en tanto que cristiano– conducido a ser plenamente hombre, como fruto mismo de mi cristianismo?

¿Qué es lo primero, según la lógica cristiana, sobreentendiendo siempre que los dos aspectos están indisolublemente unidos?

Esta cuestión resurge periódicamente y es preciso ponerla en claro. Antaño dio lugar a la controversia entre Montuclard y el movimiento de ‘‘Juventud de la Iglesia’’; también subyace en la teología de la liberación. Reclama, por tanto, un examen atento para no sacrificar ningún valor, sino para reconocer el orden de prioridad teológica. Esto no excluye una simultaneidad práctica sino que la esclarece y ordena en la fe.

Querer ‘‘humanizar primero y evangelizar después’’, sería recaer en un género de naturalismo humanista que no hace justicia a todas las exigencias del cristianismo.

Consagré, hace tiempo, un capitulo de La Iglesia en estado de Misión a mostrar el anticristianismo latente en semejante opción, tanto en el plano pastoral como misionero.

Lo que es verdad en estos planos, sigue siendo válido en el plano personal: no hay sitio para un ‘‘humano primero, después cristiano’’. Esto sería en último término desconocer el carácter mismo del Cristo encarnado, plenamente hombre y plenamente Dios. Esto sería olvidar que nadie ha sido más humano que Jesucristo y que el humanismo integral brota de Él como la flor de su raíz. El deber de humanizar y el de evangelizar se imponen simultáneamente, pero – y esto es importante – hay que subrayar que la simultaneidad es compatible con un ritmo diferente de realización.

‘‘Se trata, escribía yo, de captar bien los dos ritmos diferentes que marcan la acción religiosa, según que se mire en sí misma o en sus repercusiones temporales, en su encarnación’’.

‘‘El olvido de esta distinción es causa, según parece, del conflicto entre las distintas tendencias. Al ‘‘primero social’’ no se puede oponer el ‘‘religioso primero’’, como si se tratara de situarlos al mismo nivel y clasificarlos por orden de anterioridad en el tiempo. Es necesario señalar claramente el carácter inmediato o rápido de la cristianización de los hombres, en contraste con la lentitud de la humanización. Eso no depende de la voluntad de los hombres, sino de la naturaleza de las cosas. Un niño es bautizado: de repente la gracia lo invade; si muere la noche de su bautismo, queda determinado para la eternidad en su dimensión de hombre religioso, ha entrado desde ese mismo momento en la plenitud de Cristo. Tal es la acción de la gracia que traduce el amor impaciente de Dios. Pero para crecer, instruirse, llegar a ser hombre, le harán falta a este niño años, según el comportamiento normal de los factores humanos.

‘‘Un hombre comulga: una simple Hostia, recibida con fe, ha bastado para producir el efecto sacramental inmediato. Al contrario, para nutrirse en el plano humano, se requiere una lenta asimilación de alimentos. Un pecador se convierte: el descubrimiento de Dios o su conversión puede haberse producido como un relámpago. ‘‘De repente, somos alguien’’, exclamaba Claudel. El arrepentimiento trasforma, del pecado a la gracia, con un solo movimiento del corazón, pero la reparación del mal cometido o la lucha contra las costumbres arraigadas podrá durar toda una vida.

‘‘Estos ejemplos hacen comprender que, cuando Cristo se adueña de un hombre, la impronta sobrenatural será instantánea, pero la influencia de esta impronta sobre todo su ser y sobre el medio donde se inserta necesitará una lenta progresión en lucha con la acción combinada de los factores naturales tanto personales como sociales.

‘‘Nuestro Señor mismo ha comparado el Reino de los cielos a la levadura que se mezcla con tres medidas de harina y fermenta la masa. Una vez que se ha captado esta lentitud, debida no a Dios, sino a las causas segundas ordinarias, se puede acentuar sin temor el necesario vínculo entre la evangelización y la humanización del mundo. El desfase en la manifestación de los efectos, que ésta produce sobre aquélla, no desconcierta y se percibe mejor su armonía profunda.’’ (11)

Este doble ritmo, que debe respetarse simultáneamente, ayudará a evitar todo humanismo prioritario y a hacer justicia a las exigencias bautismales del cristiano en busca de formación.

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NOTAS:

(1) Pascal, Pensamientos sobre la verdad de la religión cristiana, Gabalda II, 476, nº 548

(2) Una doctrina socialista de la educación, pp. 122-124

(3) Revista Vida Consagrada, 1978, 4, pp. 224-225

(4) Cardenal de Lubac, Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia, Ed. Fayard, col. ‘Comunion’, París, 1980, pp. 92 y 120.

(5) Ed. Cerf, Paris, 1978

(6) ¿Un nuevo Pentecostés?, Ed. Desclée de Brouwer, París, 1974, pp. 140-141.

(7) Carta a Dimitrio, C, III, 4 xxx, 18.

(8) Carl Rogers, El desarrollo de la persona, Ed. Dunod, París, pp. 74-75.

(9) A. Vergote, Psicología religiosa, Ed. Dessart, Bruselas, 4 ed., pp. 319-320.

(10) Karl Rahner s.j., Cuestiones teológicas actuales, Ed. Desclée deBrouwer, París, 1965, Tomo II, p. 36.

(11) La Iglesia en estado de Misión, prefacio del cardinal Montini, Ed. Desclée de Brower, Paris, 4ª ed., 1958, cap. II, pp. 32-58